« En surface se trouvent les observateurs de rue. Sous terre se trouvent les habitants du souterrain » – Terunobu Fujimori

Fondée par Genpei Akasegawa, Terunobu Fujimori, Shinbo Minami, Tetsuo Matsuda et Joji Hayashi, l’École d’observation de la rue (Rojōkansatsugakkai) est officiellement créée en 1986, lors de la lecture publique de son manifeste dans lequel le collectif expose sa vocation : arpenter les rues de la ville à la recherche d’instants de beauté et de curiosités, intentionnels ou fortuits, dissimulés dans les lieux et objets les plus ordinaires du quotidien. Akasegawa en demeure la figure de proue, insufflant à ce groupe composite d’architectes, d’écrivains et d’historiens un élan néodadaïste et avant-gardiste. Leur démarche commune tend vers le « rejet des objets luxueux au profit de ceux du quotidien, imparfaits et marqués par des défauts ». Plus précisément, ce qu’ils observent et immortalisent à travers leurs objectifs, ce sont des « Thomassons ». Définis comme des « choses inutiles dont l’entretien coûte cher » et « rattachées à une propriété privée et entretenues pour leur esthétique », leur existence appartient au champ de l’infra-mince que théorise Marcel Duchamp (ce qui est « à peine perceptible, à peine repérable »). Porte sans issue, commerce désaffecté, escalier menant nulle part, ce sont les vestiges d’une transition urbaine rapide qui oublie et délaisse ce qu’elle avait elle-même édifié lors de son passage précédent.

Au fil des ans, la Rojō Society endosse de plus en plus ouvertement ses positions politiques anti-consuméristes, anticapitalistes et antiautoritaires. Les Thomassons en sont la preuve la plus tangible, ces « fissures dans l’espace façonné par l’homme, [qui] apparaissent le long des lignes de faille de l’architecture urbaine ». En effet, la véritable source d’influence du groupe se trouve dans le Kogengaku, ou modernologie, de Wajiro Kon. Cette discipline s’intéresse à la quotidienneté matérielle des citoyens urbains les plus défavorisés, ceux qui ne possèdent que des objets cassés et triviaux. Elle est née de l’étude anthropophotographique de Kon sur les habitations de fortune bâties par les sinistrés du tremblement de terre tokyoïte de 1923. Ce « quotidien moderne » (Wajiro Kon), synonyme de négligence et d’inachèvement, trouve son contrepoint dans les Thomassons et l’effort minutieux consacré à leur préservation. En photographiant non pas des objets commercialisables mais les résidus inattendus d’un consumérisme excessif, l’École d’observation de la rue répond, à sa manière, à l’ambition modernologique de dévoiler ce que la ville a choisi de délaisser.

Akasegawa désigne cette imperceptibilité ultrafine que le collectif traque dans ses photographies par le néologisme d’hyperart/ultra-art (Chōgeijutsu), une pratique dénuée de tout but artistique ou utilitaire, fondée uniquement sur la découverte. « Le champ de l’ultra-art s’ouvre […] au public, devenant une entreprise collective et démocratique », estime Thomas Daniell. Dès lors, le caractère intrinsèquement public et accessible de l’hyperart situe la Rojō Society dans la filiation du droit à la ville défendu par Henri Lefebvre, pensé comme un « bien commun accessible à l’ensemble des habitants », dont la réalisation suppose d’impliquer « les citoyens dans les processus de construction de la ville pour exercer l’égalité et la liberté d’agir ». Justement, l’École d’observation de la rue place la survie matérielle, et donc humaine, au cœur de ses travaux, dans un contexte d’effacement et de renouvellement que connaît la ville dans sa quête d’efficacité économique, régi par les autorités et les investisseurs. Les Thomassons cohabitent avec l’essor effréné de la mégapole, coincés entre survie et vanité, ce qui les rend à la fois absurdes et vulnérables. Le but artistique devient alors celui d’un contraste urbain qui impacte directement la vie quotidienne des habitants : architecture hostile (ou anti-SDF), logements inhabitables, infrastructures exclusives. Parce que la citoyenneté urbaine est par nature « glocale » (enjeux globaux, gestion locale), Gil Shaham-Maymon considère que la responsabilité des villes envers le bien-être de leurs habitants, de même que son articulation avec le cadre mondial des droits humains, est désormais incontournable…

Le droit à la ville : manifeste socio-politique en voie de juridicisation ?

Pour Lefebvre, la ville est un espace tridimensionnel, partagé entre l’espace conçu (l’architecture), l’espace perçu (les pratiques et les déplacements) et l’espace vécu, celui qui autorise la plus ample créativité et vers lequel convergent les deux autres. Or, les villes seraient devenues aliénantes sous l’effet de ce que Lefebvre nomme l’« urbanisme fonctionnaliste », caractérisé par la ségrégation spatiale (bidonvilles, ghettos, zones commerciales, quartiers résidentiels). Face à cette « société urbaine » uniformisante, le droit à la ville s’impose comme un plaidoyer pour que celle-ci redevienne un espace d’inclusion et de coexistence sociale. Il le définit comme « le droit à la vie urbaine, à la centralité rénovée, aux lieux de rencontres et d’échanges, aux rythmes de vie et emplois du temps permettant l’usage plein et entier de ces moments et lieux ». Le mouvement Rojō incarne cette reconquête urbaine par le citoyen et, au-delà, la vision lefebvrienne de la ville comme « œuvre ». David Harvey prolonge cette réflexion en rappelant qu’il s’agit d’un droit fondamentalement collectif, dont la violation est intersectionnelle, puisqu’elle embrasse à la fois le civil, le politique, l’économique, le social, le culturel et l’environnemental. Le droit à la ville se distingue ainsi par sa dimension inclusive, fondée sur la protection comme la participation des marginaux, là où l’urbanisation, depuis sa genèse, demeure exclusive.

Dans le sillage de la pensée lefebvrienne de 1968, plusieurs chartes consacrées au droit à la ville ont vu le jour depuis les années 2000. Nées de mouvements altermondialistes autant que d’initiatives étatiques, les plus significatives restent la Charte Européenne pour la Sauvegarde des Droits de l’Homme dans la Ville (2000), la Charte Mondiale du Droit à la Ville (2001-2005), la Charte-Agenda Mondiale des Droits Humains dans la Ville (2011) et leurs déclinaisons nationales, comme la Charte de la ville de Mexico pour le droit à la ville (2010). Leur contenu, particulièrement dense, ne traite pas uniquement du logement ou des transports, mais englobe tout ce qui relève de l’habitat au sens large : lutte contre la précarité et l’insécurité urbaines, accès aux infrastructures, garantie d’une coexistence multiculturelle, participation aux processus d’urbanisation et, in fine, droit de regard sur la production de cet espace. Il n’existe à ce jour aucun traité international consacrant un droit à la ville contraignant. La notion apparaît pour la première fois dans la Déclaration de Quito (ONU-Habitat III, 2016), appelant à une coopération interétatique afin de « rendre les villes plus inclusives, plus sûres, plus résilientes et plus durables », puis formellement adoptée par la résolution 71/256 de l’Assemblée générale onusienne. Malgré l’existence, depuis 2019, d’une assemblée dédiée (ONU-Habitat), ses résolutions traitent davantage du droit au logement et de la solidarité urbaine, sans pour autant reconnaître le droit à la ville comme catégorie juridique autonome.

La codification de ce que l’on pourrait appeler les droits urbains a été principalement portée par des initiatives latino-américaines des années 1990 (Forum national pour la réforme urbaine, Coalition internationale pour l’habitat) qui ont nourri l’essor exponentiel des « villes des droits humains ». En effet, certaines villes s’affirment aujourd’hui comme « acteurs positifs et progressistes dans le domaine des droits de l’homme », à l’instar de Mexico City qui a inscrit le droit à la ville dans sa nouvelle Constitution (2017) :

Art. 12 (2) « Le droit à la ville est un droit collectif qui garantit l’exercice plein des droits humains, la fonction sociale de la ville et sa gestion démocratique, et assure la justice territoriale, l’inclusion sociale et la distribution équitable des biens publics, avec la participation des citoyens. »

D’autres pratiques des « villes des droits humains » incluent la reconnaissance du droit à la ville dans les législations nationales, comme au Brésil et en Équateur, mais aussi des engagements en matière d’intercommunalité comme la Déclaration des maires de Marrakech (2018), qui entend garantir aux habitants un accès égal aux services municipaux, indépendamment du parcours migratoire ou du statut juridique. Plus marquant encore, ces villes qui prennent le relais en intégrant le droit international dans leur ordre juridique local lorsque l’État national se montre réfractaire. Ainsi, alors que les États-Unis n’ont jamais ratifié la Convention des Nations unies sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, les villes de Los Angeles et San Francisco en ont transposé les principes par arrêté municipal (local ordinance). Par ailleurs, on apprend dans le texte d’Agnieszka Szpak que la Charte montréalaise des droits et responsabilités (2006) reconnaît le droit à l’eau plusieurs années avant que celui-ci ne soit officiellement consacré comme droit humain par le Canada (2012). Enfin, face à la montée de mesures politiques illibérales dans certains pays d’Europe centrale et orientale, les maires de Prague, Varsovie, Bratislava et Budapest ont conclu le Pacte des villes libres (2019), réaffirmant leur « attachement aux droits humains, à la démocratie libérale et au pluralisme ».